基督論概論 Survey of Christology
基督論概論
基督論起源於耶穌基督本人。祂在斐理伯的凱撒勒雅向門徒們提出了這個關鍵性的問題「你們說我是誰」（瑪十六15；穀八29；路九20）。在此基督徒要肯定一個事實：從有基督論開始，它一直都在發展中。沒有一個人敢誇稱自己完全把握這奧秘的真諦；因為基督事件永遠超越一切有關它的言談，每一個時代只能用它所理解，掌握的語言去表達。當一種基督論的語言已僵化，不能被理解，不能給出活生生的基督圖像時，另一種新的基督論就誕生了。 可見在歷史上對於基督論的詮釋沒有一成不變！兩千年來的基督徒都在回應這個問題。但不可否認的是：耶穌不但是歷史中的人物，也是我們信仰的核心對象！本文將概括性的論述基督論的發展史。
一、什麼的是基督論
從字源看，「基督論」（christo-logy）一詞，結合了兩個希臘字：christos與logy。後者源自動詞
，原是「說」、「論」之意。至於前者christos，今日一般音譯為「基督」。其動詞chriō原是「輕擦（物體的表面）」、「傾倒（油或水）」，也可以翻譯為「傅（油？）」。七十賢士譯本首開先例，以christos來翻譯希伯來文的
（默西亞）之後，它的意義便固定下來。由此可見，christos一詞不是由基督徒所鑄造，相反，當基督徒應用這個字的時候，他們只是沿用一個在基督徒時代以前早已流行，早已被人廣泛應用的字眼。
二、新約基督論
所謂新約基督論是新約作者或初期基督徒在耶穌復活事件的光照下對整個耶穌事件的回應、看法和評估。新約聖經雖然提供了最重要的資料來源，但困難的是：它提供給我們不是一種基督論，而是很多種基督論：例如，早期的學術研究通常以基督名號的起源和使用為重心，例如：先知、默西亞、主、人子、天主子、上主的僕人、達味之子等，泰納（Vicent Taglor）指出新約中耶穌的名號就有四五十個之多，皆用之表達信仰中的耶穌的身份；在宣講天國的使命中，祂自己也曾透過言語說明自己是身份；有些學者通過分析新約不同的作者來探討基督論；也有些學者以耶穌生平重要的事跡探討基督論；這一部分本人將從新約基督論的發展過程來論述，但除了新約聖經以為，研究的困難在於有關耶穌的歷史資料很少。
（一）復活基督論
基督的誕生、苦難，死亡，復活形成圓滿的逾越奧跡。但基督論的發展史卻恰恰相反「復活的基督論」早於受難的敘事，甚至更早於童貞女生子的故事，是初期教會的信仰。當基督徒探討「復活基督論」時不可忽略一點：基督的死亡和復活是一體兩面不可分割的。
隨著十字架上「耶穌大喊一聲，就斷了氣」（穀十五37），福音用這句話描述耶穌的死亡；四部福音也詳細的描述了耶穌的受難史（參閱瑪二十六-二十七；穀十四-十五；路二十二-二十三；若十八-十九）。無論猶太文學，羅馬文學或者福音中都記載耶穌死於比拉多時代，且與政治有關，這是一個可靠的事實。但死亡並非耶穌的意願，祂一生只關心一件事，即「天國臨近」，宣講也成了祂三年公開生活的核心（參閱瑪三2，四17，十7，十六19；穀一15；路17），祂以各種言論來比喻天國（參閱瑪十三；穀四；路十三，十四；若十五），不但沒有滿足人們對於默西亞的原初期盼，而且威脅到傳統原有的政治體制和宗教秩序。死亡便是祂宣講遭到拒絕帶來的後果，當從這個角度去看時，發現死亡是其使命的一部分。正如保祿所言：「為了普世的救恩」（參閱格後五14-15）是他對人的摯愛，「藉著祂神聖的死亡，天主與世界和好了」（格後五9）。
「假如基督沒有復活，那麼，我們的宣講便是空的，你們的信仰也是空的」（格前十五14）。隨著耶穌在十字架上暴力與恥辱的死亡，門徒們也視之為希望的終結，他們帶著各自的心情重返自己的家庭和職業。然而復活的喜訊將他們聚集在一起。在復活的光照下，他們回憶耶穌所言所行，再重讀舊約，尤其是依撒意亞先知書中的上主僕人的詩歌，發現耶穌就是舊約眾先知所預言的默西亞。因此最早的基督論以「復活的耶穌基督」為中心，沒有復活的信仰和宣講，就不會有基督的教會(格前15:3-8)。保祿神學都是圍繞「復活基督論」展開的（參閱羅一1-4，十9；弗一17-21；格前九1，十五8；格後四5）。其中最有力的是格林多前書：「我當日把我所領受而又傳給你們的，其中首要的是：基督照經上記載，第三天復活了……最後也顯現給我這個流產兒的人」（格前十五3-8），不少學者認為此段經文是新約教會最早和最原始的記載，保祿書信本身就早於福音，當時教會的信仰就是「復活的主」。
聖經中關於復活的見證，可分為兩大傳承：復活的初傳和復活的敘述，兩者存在明顯的差別：復活初傳是簡潔有力的福傳和禮儀的信仰表白，福音較少大多在於保祿神學（參閱路二十四34；宗二32，三15，五31-32；格前十五3-5 ；羅十5-8 ；弗四7-12；伯前三18-22，四6）。復活的敘述類似故事性的描述耶穌復活（穀十六1-8 ；路二十四13-43，若廿19-29，二十一），這兩種傳統並不一致。重點是復活敘述中有提到基督復活的信證標誌之一：空墳。而在復活初傳中卻沒有。
「復活基督論」是圍繞耶穌怎樣通過死亡和復活成為主，是由下而上的基督論；由門徒對耶穌的經驗出發，從「他作什麼」推論出「他是誰」。即：由耶穌的行動瞭解祂的身份。
（二）傳道生活的基督論
緊隨「復活基督論」而來的是「傳道生活的基督論」（Evangelization Christology），即，耶穌的公開宣講。瑪谷福音的開始就指出祂的真實身份（穀一11），此敘述在對觀福音依然可見（瑪三17；路三22）。此階段的基督論提前了一步顯示耶穌是默西亞天主子；「你是我的愛子，我因你而喜悅」（穀一11）；布朗（Brow Raymond Edward ，1928-1998）指出這句話組合「詠二7」和「依四十二1」顯示了耶穌是「天主子」也是「受苦的僕人」。由此我們可見一個張力「耶穌的超越身份和祂卑微的角色」，為此三部對觀福音做了不同的處理方法，構成三種不同傳道生活基督論。
《瑪竇福音》讓基督復活的光榮滲入祂傳道生活的卑微處境，提前在其傳教生活中認出祂的身份（參閱瑪十四33；十六16-17）。
由於《若望福音》目的是要將讀者帶入耶穌天主子信仰中，與對觀福音不一致，其特點是稱天主為父，稱自己為子。
由於《路加福音》與《宗徒大事錄》作者一致。因此，沒有將復活後的經驗提前表達，對於耶穌的身份提到：「默西亞不是必須受這些苦，才進入祂的光榮嗎」（路九31），即使在顯聖容的光榮中，耶穌也談論在耶路即將完成的事（路九31），在與法利賽人的對話中祂也將「末世光榮的人子」與「現今受苦的人子」聯繫在一起。（參閱路十七24-25）。
與對觀福音對比之下可見：馬爾谷福音凸顯的是「耶穌天主子的身份」，此稱號在瑪谷福音中極其重要，甚至可說是其整個福音的核心（穀一11，三11，五7，九7，十四61，十五39）。
「天主子」也遍佈保祿神學，這裡列舉幾個：斐理伯書中的讚美詩以耶穌的「降卑和提升」很有力的表達了這一點（參閱斐二6-11），哥羅森書中的讚美也表達了耶穌「卑微及天主子的身份」（參閱哥一15-20），除此之外保祿也提到耶穌是唯一的主（參閱弗四5；格前一2，二6、8；羅十四1-12，十四11），因祂才能得救（參閱羅十一9）等等。
雖然整個新約都在談論耶穌的身份和使命，但馬爾谷福音的開端不是耶穌的誕生，而是以耶穌受洗切入，從祂的使命和工作的角度去解釋天主子的名號；其身份於祂的使命中得以顯示出來（參閱穀十四33-36，十四61，十二6-8），然而馬爾穀又將耶穌描述成一個「受苦的僕人」，是基於祂對天父絕對的服從，這種絕對的服從是祂天主子身份的一個標記；最後因祂在十字架上的痛苦，一個外邦的百夫長發自內心聲稱祂的天主子（參閱穀十五30），因此「受苦的僕人」和「天主子」貫穿整部馬爾谷福音。
（三）童年時代基督論
馬爾谷福音在耶穌公開宣講時就直接指出祂是「天主子」（谷一11），但並沒有指出耶穌在宣講之前是否就是天主子，瑪竇和路加在此基礎上做了補充，給我們提供了童年時代的基督論（Infancy Christology）。
由於寫作對象不一樣，因此兩部福音童年史略有差異但都談到耶穌是智慧的導師：例如：「賢士來朝」傳統的說法是東方來了三位膚色不同的國王，但按照瑪竇的說法既非三位，又非國王，而是東方賢士；換而言之，他們是會看星象的智慧之士，而耶穌是智王，智慧之士朝拜智王，這才是瑪竇在童年史要強調的（參閱瑪二1-12）。同樣，路加福音也提到耶穌的智慧，祂12歲上耶路撒冷慶祝逾越節的故事中描述：「祂正坐在經師中間，聆聽他們，也詢問他們，凡聽見祂的人，對祂的智慧和對答都驚奇不止」（路二47），「孩子漸漸長大而強壯，充滿智慧」（路二40a）、「耶穌在智慧和身量上……漸漸的增長」（路二52）。
相同點：1. 耶穌雙親是瑪利亞和若瑟，兩人合法訂婚，但瑪利亞的懷孕不是人為的。2. 若瑟是達味的後裔。3.天使報喜時，瑪利亞已因聖神受孕。4.天使給即將誕生的嬰孩取名耶穌。5.黒落德統治時，耶穌誕生在白冷—達味之城。6.孩子在納匝肋長大。布朗以「古聖若瑟和梅瑟的誕生」事件，類比到童年福音上，因而對瑪竇的童年福音有很高的評價，他認為是新舊約的交匯點，把舊約的某些東西貼合在嬰孩耶穌身上，使耶穌並沒有與以色列斷裂，肯定耶穌是亞巴郎之子，達味的後裔，符合當時猶太社會對於默西亞的期待。
關於耶穌的誕生，若望福音雖然沒有直接敘述，但福音第一章開宗明義的向我們闡述了聖言成了血肉，有些學者主張：在天主聖言降生之前，早已不同的形式誕生過。耶穌取了血肉這是第三種誕生的形式。
保祿神學中直接的指出：耶穌是亞巴郎的子孫，達味的後裔。（參閱羅一3，四6，十一19；哥一13；格後一19；弟後二8），默世錄中也有提到（默三7，五5，二十二16）。
瑪竇和路加直接以敘事的方式，以簡短的四章記載耶穌的童年史。若從新約基督論發展的過程而言，童年敘述介於早期的復活基督論和晚期的降生基督論之間。此敘述的目的是要向讀者肯定：耶穌基督是天主子的神聖來源。
（四）先存基督論
若望福音將「童年基督論」再往前推到耶穌基督的先存（若一1），「天主的獨生子」（only-begotten）是基督論歷史中最關鍵的詞彙之一，第一次出現在若望福音中（若一18 ，三16，十八），和對觀福音相比，若望福音將耶穌先存性與天主子名號連在一起來討論耶穌身份，並以基督的先在性為平臺來描述耶穌身份的具體例證。一百多次談到天主是父，除了十九和二十一章之外其他篇幅都有談到；二十三次談到天主子（參閱若一；五；八；十；十一；十九；二十），目的在於強調：耶穌自始至終永遠是天主子。
因著耶穌與天主的關係在太初就已存在（若一1），因此祂的身份不會因著降生，死亡而有所改變。對觀福音中多處看到耶穌稱天主為阿爸及父，顯示了耶穌的先存性。但在若望福音中大司祭的祈禱，葡萄樹的比喻都在清楚明確的指出祂與父的一體性，與對觀福音相比，若望福音更明確指出耶穌天主子身份本質上與我們的不同（若一14）。
在保祿的宣講中也談到耶穌的「先存性」：祂是萬物的首生者、不可見天主的肖像、一切都在祂內並藉著祂受造（參閱羅一4；格前八6，十一7，十五48；迦四4-5；哥一13-17）。
（五）正典外之傳統及歷史資料
研究新約基督論新約聖經是必不可少的，但聖經還不夠，還需要聖經以外的一些傳統及歷史資料，更有力的幫助我們肯定確認耶穌基督的身份，
在塔西都（Tacitus，卒於116）寫的一篇報告中提到，耶穌在羅馬皇帝Tiberius執政時被比拉多背叛死刑（參見Claudius）；小普林尼（Pliny the Younger，卒於110年）；給羅馬皇帝的信中承認耶穌被尊為神（參見Epistola，10，96）；猶太歷史學家約瑟夫（Josephus，卒於93年）；提到雅各伯是被稱為基督的耶穌的兄弟（參見Antiquities，20，200）；《塔木德經》（The Talmud）與《多默福音》（The Gospel of Thomas）提到耶穌時，沒有增加我們已經知道的耶穌的教導。雖然聖經以外的資料極少，但這些資料為基督的存在提供最好的獨立證據甚至令那些對基督宗教懷恨的人也沒有對歷史上的耶穌提出過任何挑戰。
小結：新約基督論的發展是教會在復活的光照下，由耶穌是納匝肋一個平凡的人，往後推，繼而推論，慢慢認出耶穌是舊約預言的默西亞，即由耶穌的人性認出祂的神性。
三、教父時期的基督論
經過了新約基督論的探討已確定了耶穌基督的雙重身份。教父們繼續宗徒們的神聖使命，將天國福音帶到本土外的區域。如何將基督的福音在新的文化背景中清晰無誤的表達，成了教父時期的首要任務。雖然古希臘哲學帶來很大的幫助，但同時也是一大威脅，基督宗教是來自一個紮根在很深的猶太文化，羅馬帝國又從未接觸過猶太傳統。他們有著一個與基督徒完全不一樣的世界觀。因著新約基督論的多元性致使在與希臘多元的哲學和文化碰觸時，教父們也產生多元的神學思想。積極而言，為基督信仰建立了紮實的教義；消極而言，出現諸多的異端，因此捍衛正統的信仰，以經驗為主的信仰內容，進行教義化，以形上的語言作合理的解說。這關鍵性的話題成為教父時期（patristic age）基督論的核心。
（一）第一到第三世紀基督論異端
諾斯替主義（gnosticism）思想，在耶穌時代就出現了，第二世紀達到高峰，其影響延續到第四世紀，是早期教會所排斥的一種以知識（希臘文 gnosis）為得救途徑的思想。若望福音就是在這個背景下誕生的。他們特別研究依撒意亞先知書（39-66），指出雅威是在荒謬和錯誤中創造世界，並以殘忍的手段左右操縱人類的命運（依45:7），因此舊約中的雅威與耶穌沒有任何關係，其言行與耶穌如出兩轍。雅威是嚴厲苛刻、邪惡之神，而耶穌是天上的信者和啟示者，給人帶來救恩，並向人發出愛的邀請（瑪5:39，19:14；弗4:26）。「幻影論」（Docetism）則是其隨之而來的產物，徹底否認耶穌的人性。諾斯替主義（gnosticism）因著對舊約的排斥，不但破壞了整部聖經的連貫性和整體性，更否定了基督與創造之間的不可分割，結果導致對創造的否定。舊約的否定，對世界物質的否定，從根本上徹底否認和拒絕了基督。面對諾斯替主義（gnosticism），早期的幾位教父對此思想做了最有力，有權威的回應。儒思定（Justin martyr）以聖言基督論，強調聖言內舊約和新約連貫性和不可分割性，且為人類真實降生，是所有理性的根基和原則。依納爵（Ignatius of Antioch）強調耶穌真實人性，表達耶穌生命合一的特徵，強調耶穌與天主一體合一，神性人性的屬性交換、在基督內天主與人合一。依肋內（Irenaeus of Lyons）以整體合一理論：舊約與新約的合一、天主內的生命合一，基督人性與神性的合一，人的靈性與肉軀的合一駁斥諾斯替主義，在整體合一的理論基礎上，依肋內將降生、死亡、復活看成天主整體工程不可或缺的；戴爾都良（Tertullian），與東方教父相比，他強調耶穌是真天主，真人，同時是一個單一的主體，父子具有同樣的本質，聖神是聖化那些相信父、子及聖神的信德聖者。
以上幾位教父都出生于100-230年間，由於此時的教會正處於受迫害時期，不被羅馬帝國承認，正直諾斯替發展的高峰期，正是這些社會精英的皈依者，幫助早期教會度過最困難和最為挑戰的時刻。
（二）第四到第七世紀基督論異端
313年米蘭詔書的頒布，基督宗教開始走向制度化，此時基督論的發展與埃及的亞歷山大和敘利亞的安提約基的兩所著名的神學學校是分不開的，此兩派影響基督論的發展進程期間教會召開了六次大公會議，因此，這部分筆者就以此幾次大公會議為核心，來描述此時期基督論的發展。
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尼西亞（Nicaea）第一屆大公會議（325）
Alexandria的亞略（Arius），源自北非神學家，亞歷山大司鐸（約250-336），他肯定作為天主必定是「非受生」、「非受造」、「無始」、「不能通傳」、「獨一無二」的。由於聖子（Son of God）是由聖父所生，因此有來源，只能是一個「完美的受造物」，超越其他受造物之上，因此亞略的思想衍生出他的名言「有一段時間，他不存在」。且在巴基斯坦、敘利亞、小亞細亞一帶贏得了不少的追隨者，動搖了教會信仰的根基。又因著亞略不肯改變自己的立場，於是君士坦丁大帝（Contantinus I）召集318位教長於325年在尼西亞（Nicaea）召開大公會議，此會議肯定耶穌基督與天父同實體（homoousios）,頒布了尼西亞信經，譴責了亞略異端（DH125-126，139-140，155）。
2．君士坦丁堡（Constantinopl）第一屆大公會議（381）
381年召開的君士坦丁堡大公會議重點是決定尼西亞大公會議尚未提及的有關聖神的信理，面對聖神教義的異端保護聖神的天主性，最終肯定了聖神與聖父聖子同性同體（DH150）。
本次會議也有處理基督論的異端：敘利亞拉奧狄奇亞的阿波林（Apollinaris of Laodicea），是亞大納削的一位忠實追隨者，也是尼西亞大公會議的捍衛者。在他的基督論中，他否定了耶穌有人理性的靈魂，對其而言，聖言成了耶穌肉身，若耶穌也有人的靈魂或理性的靈魂，那麼聖言就在一個人內。他的觀點可被理解，但在維護聖言超越性和耶穌人性完整上他的觀點是錯誤的，因此該立場受到了的譴責（DH150-151）。
3．厄弗所（Ephesus）大公會議（431）
耶穌基督具有完美的天主性和人性，依據古代哲學：「一個完整的性體，應當具備完整的位格」，安提約基雅學派在此傳統哲學原則下主張：耶穌基督身上有兩個性體，理應有倆個位格。君士坦丁堡的宗主教奈斯多略（Nestorius）的思想也趨向此學派，其主張：耶穌天主性的位格和人性的位格是各自獨立的，只是在倫理上的結合而已，此主張產生的結果是，聖母只是耶穌人性的母親，而非天主之母。他的理論動搖了啟示的真理，因教會一直肯定耶穌基督的統一性，即一位的奧跡。於是教宗切萊斯蒂努斯一世（Caelestinus I ，422-432）於430召開羅馬會議譴責奈斯多略。為調停紛爭，羅馬皇帝狄奧多修二世（Theodosius II，408-450）431年在厄弗所召開第三次大公會議，絕罰了聶斯多略，並且斷定耶穌基督兩性，但只有一位的信理，他就是天主第二位；也欽定了聖母為天主之母的信理（DH250-266）。
4．加采東（Chalcedon）大公會議（451）
厄弗所大公會議譴責奈斯多略主義之後，接著引發了基督論的辯論是 「如何在一位耶穌基督身上將神性和人性結合，即如何解釋 「單一」和 「二」如何同時存在。濟利祿在反對奈斯多略主義時，趨向耶穌基督人性與天主性集合在一個性體上，而不是一個位格上。於是君士坦丁會士優提克斯（Eutyches,378-454）把濟利祿的思想推到極端，主張：耶穌基督的人性完全融合在天主的性體內，所以只有一個性體，人性被神性吸收，因而產生「一性論」。對此教宗良一世的答復也成為基督澳跡最有權威的文件，為加采東大公會議鋪路（DH290-295），451年國王馬爾奇阿努斯在厄弗所召開大公會議，520位教長參加，會中譴責狄奧斯科羅斯的「一性論」。這個大公會議是歷史上第一次清楚表達基督的一體性和多元性，強調基督的神性與人性的「四不」：不分裂、不相離、不混合、不轉變（DH302），基督人性與天主性在位格上結合時保留自己完整的特性（DH300-303），不允許任何人對此信理存在異議。
5．君士坦丁堡（Constantinople）第二次（553）及第三次大公會議（680-681）
加采東大公會議之後「一性論」的影響仍然存在，因而出現了「新加采東主義」，皇帝尤斯蒂尼安努斯一世（Iustinianus I）為統一教會中不同的分立派別，為審查並懲罰具有爭議性作品早已去世的三位元元神學家，即《三檔》或《三著作》（The three Chapter），一性論主義者認為這三部已故神學家著作與奈斯多略有染，想通過絕罰徹底消除奈斯多略主義，並發表了一份教義聲明，針對《三文件》附上14條絕罰（DH421-438）。堅持加采東會議的權威性。此大會雖然解決了兩性一位的問題，卻沒有處理基督人性的問題，因而導致了後面對基督內兩種意志和兩種能力的爭執。
延續一性論而來的是「單志論」（monotheletism）（DH487），君士坦丁堡的宗主教塞爾吉烏斯（Sergius，610-638）為了使東方一性論與正統教會和解，應用折中的「單志論」，反而攪亂了教會內的統一，此主張是由「一性論」而來的，即：如果基督只有一個性體，那也只有一個意志，基督的兩性集合一個意志，堅持在基督內只有神的意志沒有人的意志，祂的行動沒有人性意志的參與。針對單志論異端，681第三屆君士坦丁堡會議對於單志論及教宗霍諾利烏斯一世（Honorius I）譴責。並定斷信理：在耶穌基督身內具有完全且完整的天主性以及人性，基督擁有神性及人性的意志，這兩個意志彼此毫不混和、毫不混淆。耶穌基督的人性，順服了天主的旨意。
第二至七世紀基督宗教向外發展，信仰的教義雖受多元文化的衝擊和影響，但並未動搖啟示真理的本質。耶穌基督「兩性一位」的奧秘依然不變，在基督宗教與外來文化碰觸之始，教會當局就將聖經中隱含的啟示真理定為信理。因此，「本位化」絕不是改變啟示的真理，基督宗教是世界性的宗教，祂既不屬於任何一種文化，但又可在任何一種文化中生根發芽。此時期也成為日後基督宗教走向世界的里程碑的標誌，日後的神學家探討基督論，都以加采東大公會議的信理為準則。
四、中世紀基督論
從七世紀至近代啟蒙運動，基督論基本上都秉承加采東大公會議的信理；中世紀的士林哲學也一直環繞著耶穌基督兩性一位元元元的模式探討基督奧跡。且建基於救恩論的基礎上來談。
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安瑟莫（Anselm,1033-1109）
安瑟莫是系統救贖論的鼻祖，以救恩論為出發點，提出了有名的補償理論：人得罪了無限的天主，但人憑自己的力量無法自救，因此只有神而人的耶穌基督，才可以為人贖罪，以彌補天人的破裂。此觀點，中世紀普遍神學家都接受，即基督論建立在救恩論的基礎上，且強調救恩超越時空的限制，具有普世性和普遍性。
2．多瑪斯.阿奎那（Tomas Aquinas，1225-1274）
多瑪斯也不否認耶穌的來臨是為帶來救恩，其重點對加采東的信理做深入的探討，區分了存有和本質：存在高於並先於本質，沒有存在就沒有本質。並指出耶穌基督的性體是分享了天主的存有，因此耶穌有人性，卻沒有人存在的方式，而是分享天主存在的方式，雖然在耶穌基督沒有人的位格，但並不失去耶穌人性的完整，因為在祂內有一個更高的存有，即天主聖言的位格，在耶穌基督內，人存在的方式被天主聖言的存立方式所替代，在其《神學大全》13冊，深入探討基督論的話題。
日後的多瑪斯學派認為：耶穌降來是為救贖罪過，人如果沒有罪，基督就不用來 。而同時代的思高學派思高派並不否認現實的救恩史裡，降生是為了救贖，但是即使人今天沒有犯罪耶穌還是會來，目的為使天人合一。此兩派雖不同，但都注重降生奧跡的救恩意義。
現代神學家有些批判士林哲學：不但在神學上沒有任何發展，而且以形上抽象的語言詮釋，使得基督徒生活與信仰完全脫節。但是當我們從當代人的立場去看，並非如此！士林哲學還是有他的貢獻：由於中世紀的文化是延續古希臘哲學，形上學為當時的社會是最有科學性和權威性！多瑪斯及其當代神學家採用形上學和士林哲學對「啟示的真理」做更進一步的分析和詮釋，在當時的人是最有說服力，也是本位化神學的一大貢獻。
五、啟蒙運動的影響
自基督宗教被羅馬帝國定為國教之後，在西方具有神聖不可侵犯的地位，直至啟蒙運動（Enlightenment）這種狀況才有所改變。
（一）啟蒙運動之歷史背景及其影響
啟蒙運動（英文：Enlightenment，德文：Aufklärung，法文：illumination），又稱啟蒙時代與理性時代，十七世紀及十八世紀歐洲地區發生的一場哲學與文化的運動。這個普及理性的時代人們認為理性才是人類進步的主要原因，藉著科學的新發現和成就，人肯定理性的能力，基本上認為除了人的理性以外，不應有其他任何權威干涉，並且相信真正知識必須透過純理性而來，傳統的思想和觀念需透過理性檢驗才能接納。此時，啟示不再是最後權威，必須屈服於理性的裁斷，而這樣的結論導致以啟示為基礎的基督信仰衝擊甚大。其次，在政治上教會管理不佳，國王與君主無法保存良好關係，教友日常道德水準不高，大多愚昧無知，迷信蔓延。教義上盛行的經院哲學太抽象。因此，自然神論者根本不相信基督教的教義:處女生子、耶穌復活，禱告可以得到神的庇護等，此思想為日後的無神論和不可知論開闢一條康莊大道，但同時也為另一批研究歷史上耶穌的學者開啟了一扇大門，隨之而來的是三次對歷史上耶穌的探索。
（一）歷史耶穌的探索
所謂「歷史耶穌的探索」是憑歷史的方法重新建構的耶穌的面貌。由於啟蒙運動動搖啟示的根基，人們開始批判基督教把歷史裡道德的導師耶穌美化和神化成一個敬拜的對象，並用聖經鑒別學來對抗基督教和猶太教，隨之而來的是學術上開始討論「歷史耶穌的探索」。
1．第一波（1774-1906）
第一波歷史上耶穌的探索是從1774年至1778年間萊瑪魯斯（Samuel Reimarus,1694-1768）的著作《沃爾芬比特耳未署名者斷片》開始，直到史壞哲（Albert Schweitzer,1875-1965）1906年出版《對歷史上耶穌的探索》宣告結束。採用「歷史批判法」（historical criticism）描寫耶穌的生平，參與這次研究的學者大多是歐洲基督新教學者，例如：萊瑪魯斯、史特勞斯（David Friedrich Strauss ，1808-1874）、鮑威爾（Bruno Bauer ， 1809-1882）、瑞南（Joseph Ernest Renan ，1823-1892）等。不久之後他們出版了關於耶穌生平的著作，大多數人對正統基督宗教懷有敵意，並指出福音中的耶穌不是歷史上真實的耶穌，且用啟蒙主義的透視鏡讀福音，導致他們都以自己的形象建構耶穌的肖像有學者表示，在許多記述耶穌生平的作者，實際上是寫了一份自傳然後把它稱為耶穌的傳記。史懷哲認為有關耶穌記載不足，無法得到歷史上耶穌的真正形象，而放棄研究，去非洲行醫。
此次結果：其一，區分了信仰的基督和歷史的耶穌，且在「歷史的」（historical）和「有歷史意義的」（historic）之間進行了區別；其二，發現瑪谷福音的優先性、「Q」資料是路加和瑪竇共有的。
此時基督教神學家布特曼（Rudolf Bultman ，1884-1976）是當時德國學術界頗有名望的聖經學者。其主張：耶穌的歷史事件不重要，可以越過，研究耶穌的歷史是是枉然的，福音的核心在於初期的宣講。在史懷哲和布特曼的影響下，歷史耶穌之探索沉浸了半個世紀之久。
2.第二波（1953-1970）
1953年布特曼過去的學生們開始重新檢討他的主張。他的學生凱斯曼（Ernst kasemann，1906-1998）於1953年《歷史上耶穌的問題》中提出研究歷史上耶穌的重要性，此看法開啟了第二波對歷史耶穌的研究。這一次研究的的學者大多是德國人，即使不是德國人也在德國的留學生，許多都是布特曼的學生。第二波研究中對於如何分析《新約》，此次與第一次所不同的是：不再受理性主義，啟蒙運動世俗性的假設牽連，並強調歷史的耶穌和信仰的基督保持連貫性。運用歷史批判的新方法：來源批判（source criticism）、形式批判（form cricism）、編輯批判（redacition）。凱斯曼還引進了一個甄別的標準：「不類似準則」（criterion of dissimilarity）及「尷尬準則」（criterion of embarrassment）；研究中一些學者推翻了福音的歷史性。在尋求恢復福音歷史材料時，學者們承認不可繞開耶穌的宣講（kerygma）,因著耶穌是巴勒斯坦猶太人的背景，猶太人的宗教傳統塑造了耶穌的宗教特性和想像力。直至1970年差不多就結束了這一波的研究，有些學者將之歸功於布特曼影響力逐漸下降的關係。此次研究多局限於德國學界中，成果至今也大為人所忽略。
本次研究最大的貢獻：擴展了基督徒對新約聖經傳統發展的方法的認識 ，也考慮到耶穌宣講對當時的意義。由此可見，歷史上耶穌的探討與釋經學是不可分割的。換而言之：釋經學影響基督論，亦可說基督論的探討把釋經學帶進了新的一個領域。
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第三波（1980-）
1980年代以後又興起了新一波對歷史耶穌的探索。這一次的研究並沒有正式開始的時間，至今還在持續中，到1992年英國一位《新約學者》把這新探索方式稱為第三波研究。所不同的是：研究中心從德國轉到美國，參與的人數也多了，有來自世界各地不同地區和許多跨領域的學者們，也有猶太人也加入此行列，並提供第二神廊時期猶太教的知識作研究背景資料。
此時學者們累積了一些判定《新約》歷史性的判斷標準，例如：口語性（orality）、形式（form）的種類、多重驗證（multiple attestation）、不類似性（dissimilarty）、尷尬因素（embarrassment factor。也採用了一些新的準則，1985年發展出「否定與處死準則」（criterion of rejection and execution），1997年提出「歷史可信度準則」（criterion of historical plausibility）。更重要的是此次研究引進了新的技術：考古學，它可以澄清耶穌時代猶太和加里肋亞人生活的性質，此技術在當中扮演著重要的角色。另一優勢是：環境的自由及跨學科性和文獻的全球化。
此次探索的結果，絕大多數學者都肯定有這麼一個人，接受耶穌生平大體輪廓。當然還是有些研究者淪為不信耶穌的立場。但大多數仍然堅持原來基督教的信仰，成為基督教的護教者。他們研究結果建立起的耶穌形象彼此很不相同，這些不同看法也把耶穌的角色作了不同的詮釋，例如：啟示的先知（apocalyptic prophet）、有魅力的治療者（charismatic healer）、憤世嫉俗的哲人（cynic philosopher）、猶太人的默西亞（Jewish messiah）、社會改革的先知（prophet of social change）等。另外還有人把這再分為：神話耶穌（Jesus the myth）、希臘化的英雄（Jesus the Hellenistic hero）、革命者（Jesus the revolutionary）、智慧賢者（Jesus the wisdom sage）、精神至上的人（Jesus the man of the sprist）、救世主（Jesus the savior）等，描繪出許許多多的耶穌形象。學術界之所以沒有一致的看法與研究者本人宗教背景、個人特色有關，因而得不到統一的耶穌形象，筆者認為這個才體現出基督的多元性。
有學者辯稱：不能藉著現代的研究方法把正典福音書作為我們瞭解耶穌的可靠資料進行不完整的假設重建。歷史的耶穌不能簡單等同於真正的耶穌。真正的耶穌天主使他復活了，使祂成為主和基督。只通過史評去確定一個人的價值是有問題的，把歷史作為信仰基督是不充分的。基督徒不能否認歷史的重要性，否則基督信仰就成為神話了。這種說法從萊瑪魯斯開始一直延續到現今的耶穌研討會成員。
（二）啟蒙運動後基督新教神學家
啟蒙之後也出現了許多基督新教的學者，他們的神學幾乎都是建立於聖經詮釋學的基礎上，這裡就列舉兩位十九、二十世紀較有影響力的代表人物。
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布特曼（Rudolf Bultman ，1884-1976）
布特曼是一位德國基督教聖經學者，他採用存在主義（existentialism）的思想，主張「神話基督論」（Mythological Christology）：將基督教教義「去神話化」（demythologizing）。對他而言：基督信仰中心不在歷史上耶穌，而是早期宣講的資訊，歷史上耶穌事跡對於基督教信仰並不重要。他這種「去神話化」，又非自由主義所謂的除去福音神話的表達。他認為新約作者與其他文化中的作者並沒有什麼差別，他們寫作時也採用當時的形式：比喻、格言、預言、法律、文法、故事等等，因此，在解釋福音書時，一定要瞭解他們所採取的形式。將所有的神話外殼除掉，讓個人在此在福音的經文中與基督相遇，使福音宣告能對當代人說話，這才是他主張的重點。
在面對當時教會傳統與當代世界圖像的鴻溝，布特曼的確有不小貢獻,他的聖經詮釋掙脫了一般教會的教義系統之後，衍生出來的近代神學派別。由於基督訊息的救恩意義是以其生平事跡，死亡、復活的奧跡為基礎，但他的這種釋經法只重視耶穌的神性，直接否定基督歷史性。
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于根·莫爾特曼（Jürgen Moltmann，1926年－）
莫爾特曼德國改革派的神學家，在新教作者中，無論在觀點或興趣上都與拉丁美洲的解放神學學派極其接近，即：關懷現今的問題，從神對未來的啟示中找到答案。
二十世紀人類經歷了二次世界大戰，對現代主義帶來的樂觀心態已開始質疑，對未來也感到憂心，人們主張沒有信神的理由，導致無神論思想盛行，甚至提出「上帝已死」，因此德國新教神學家施韋貝爾（Christoph schwöbel）曾指出：二十世紀，在神學上來說，確實可稱為終末論世紀。此時莫特曼的著作《希望神學》（Theology of hope）影響巨大，他神學最大的特點是以希望來詮釋聖經，力圖表明「末世論」（eschatology）是神學的核心，其精髓是盼望神「榮耀國度」的來臨，這種盼望源自被釘十字架上人子之盼望，使人在絕望中扔懷有希望。他自己澄清說：「我要的不僅是關於盼望神學，而是源自盼望神學：作為終末論的神學，釋放性的上帝國在世界中的神學」；因此，基督徒希望不止是對來世生活的盼望也是今世生活的期待，末世的盼望可以激起基督徒對現世的行動。一個真正有希望的信仰不應是逃避世界，而是投身和改造這個世界，符合希望和未來。
他最大的成功在於透過對基督信仰之希望的闡釋，將聖經思想與現代世俗文化連接在一起，成為基督信仰與現代人交談及促進彼此認識焦點。為他而言，神學的任務不僅是解釋，更是改變這世界，驅使世界朝向那將臨的國度。他後期的作品也注入更多祈禱默想，讚頌與三一頌的元素。他雖然是基督新教神學家，他的著作影響到天主教神學、東正教以及第三世界的解放神學。
由於基督新教首先受到對聖經學進行評註的衝擊，因此從下而上的基督論比天主教更濃。
五、當代基督論
從中世紀到二十世紀中葉，基督論集中在本體論的問題上，純粹以希臘哲學來分析詮釋加采東信理，並沒有新的發展。這種形上的探討方式讓基督論與基督徒的生活完全脫節。受現代西方文化的影響，尤其受啟蒙運動和現代主義思想的影響，現代神學的基督論由形上本質的分析轉向了以宗教經驗為平臺，看重的是現世生命的過程，一種入世的神學，強調救恩和現世生命是緊緊連在一起。
（一）以「人」為重點的基督論
卡爾拉內（Karl Rahner,1904-1984），他的超驗基督論是建立在超驗人學的基礎上來探討的，是屬於從下而上的基督論。他的這種方法論是受近代哲學的啟發，從人學的角度出發，指出人主體內有超驗性，有向無限開放，尋找絕對存有的潛能；然後從神學角度將人的自我超越帶入基督論的領域，得出的結論是：人之所以有此能力，是天主在人心內的召喚，是人受造之初就有的，但人的自我超越達到圓滿必須要依賴天主的自我通傳；因此聖言的降生取了血肉來到我們中間，祂就是我們要尋找的那位絕對存有者。在詮釋「兩性一位」的問題時也是以精神與物質的結合，因為在耶穌基督內聖言與血肉結合達到高峰，祂既是自我通傳的接受者也是施與者。
（二）處境基督論
「處境基督論」是在「處境神學」的脈絡下發展出來的。所謂「處境神學」指：探討在具體的處境中如何表達信仰。
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解放神學基督論
20世紀中葉在拉丁美洲興起的解放神學的基督論，重點不是對傳統基督論批評和評估，而是將社會背景放到神學研究的首要地位，面對社會的種族歧視，暴力，壓迫等不正義行為神學理應首當其衝，目的為改變現有的生活環境。這種神學方法的中心是基督的生命和具體工作，即通過基督如何幫助和解救生活在非正義和痛苦中的人，使之體驗到並認識基督的身份，而獲得解放。因此解放神學的基督論是關注歷史中的耶穌，而新約向我們展示了耶穌格外關心那些處在社會邊緣的人，天主始終對窮人的優先選擇，耶穌也是窮人中的一員。
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黑人基督論
美國黑人基督論的也是解放神學的一個重要組成部分， 是以美國實際生活狀況為背景，由於他們所受到的種族歧視而發展出來的一種解放神學。吉姆.匡將耶穌描述為一個黑人基督（Black Christ），並指出：耶穌必須是黑人，否則耶穌對黑人而言便沒有實質意義。「實際先於思想」的格言，在美國黑人權利運動中得到了具體的回應。
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女性基督論
女性基督論始於20世紀中後期，在父權主義的背景下女性變得不自由而產生的。女性基督論主張：男性並非具有聖言降生更適合或更優越的條件，而是女性與男性一樣完全具備聖言降生的條件。女性神學家認為，基督的本質生命內必須涵蓋女性特質，因為耶穌如果不與她們一樣，她們便不能與他一樣。她們指出：基督論本身應該在女性的經驗、語言和特質等範疇內得到重新的解釋；其次女性也應如同男性一樣具有同等的機會在找到自己在福傳中的定位。
（三）本位化基督論
正如拉丁美洲提倡解放神學，亞洲地區因是各大宗教發源地，因而發展出宗教交談基督論。基督與其他宗教的關係便成了近日神學反省的重要課題；這問題不但在亞洲神學占重要地位，也成了一個世界性的熱門神學問題。關於這問題，神學家所持各種不同意見大概可以歸納為三大類：1)排外基督論(exclusive Christology)。2)包容基督論(inclusive Christology)。3)多元基督論(pluralist Christology)；這並非指基督論的多元化，而是從亞洲宗教多元化的角度去看基督論。讓福音與文化產生碰觸。
六、信理神學的核心
眾所周知：基督論是整個信理神學的核心。可將信仰啟示的真理分為四個向度：上、下、左、右。這樣更突顯基督在教會信仰的中心地位。
天主是我們信仰的源頭，因著「愛」祂走出自我，在祂內從一到多慢慢展開創造、救贖、聖化的工程，因此有了「聖三論」、「人學」、「聖母論」及「教會論」。為基督徒而言，若無耶穌親自降臨及復活的光照，我們無法認識聖三澳跡，是耶穌給我們啟示了天主，因此聖三論居於上方。因祂「兩性一位」的結合，提升了我們的人性，聖經論及真正圓滿的人是將基督的真正面貌活出，達到天人合一的狀態，聖母瑪利亞是全人類的第一個典範，既是受造物也是天主之母，因著她的願意，聖三內的救恩就此展開，為此人和基督是息息相關的。由於耶穌基督降生至死臨在一個有限的時空中，因此祂建立了教會延續祂的使命，整個新約聖經都在描繪教會和耶穌不可分割的關係：教會是基督的身體、基督的凈配，基督的聖事等等，沒有祂就沒有教會，教會是復活的主臨在標記；而教會又透過聖事來彰顯這個標準，因此基督徒透過聖事與基督相遇，成為我們走向的救恩途徑，就如是光榮復活的基督，在教會中，透過象徵記號所有的行動。由此可見教會論、聖事論、聖母論、人學只有在基督內才有真諦，根源是來自耶穌基督，將之置於基督論下方。在歷史幅度中發生的事件從左到右（時間軸）來闡釋創造、救贖，直到最末端即基督第二次光榮來臨，恩寵論灌溉整個救恩史，使全人類的救恩完成並實現，人類歷史圓滿結束。可以說每一科信理神學都是藉著基督偕同基督在基督內的神學反省，離不開基督。
七、結論
自從耶路撒冷的一百二十人形成的初期教會，直到今天擁有十三億人口的教會團體，「耶穌基督」為教會信仰中心這項事實始終沒有動搖過。為此，教會團體裡不斷地討論著耶穌基督，因而產生了形形色色的基督論。在縱觀基督論的發展史時發現，若從歷史的過程來分，有「新約基督論」、「教父時期的基督論」、「中世紀基督論」、「當代基督論」；以地域和文化來分：有「解放神學基督論」、「黑人基督論」、「女性基督論」，「宗教交談基督論」及「以人為中心之基督論」……等。此過程猶如種子發芽，應驗了耶穌所說之「芥子」比喻：剛開始由一顆小小的種子，生根、發芽、之後在一根樹幹上生長出許多的枝子，直到梵二後達到高峰，成為參天大樹。由此我們可得出結論：之所以沒有一成不變的基督論，是因為教會已經不再只局限在一個小小的團體，今天的基督徒已經遍佈全球各地，因著多元的教會而產生了今天多元的基督論。
依纳爵修女OP
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